Barrabás, del sueco Pär Lagerkvist, fue publicada en 1950 y fue decisiva para que el jurado de la Fundación Nobel le concediera el premio de Literatura. Pertenece a su llamada “trilogía de la soledad”, tres obras autoconclusivas en las que el autor retrata a los excluidos de la sociedad: Barrabás, El verdugo y El enano.

Es en Barrabás, no obstante, donde Lagerkvist expone directamente sus preocupaciones con respecto al cristianismo, en el contexto de una Europa postbélica en la que los intelectuales se cuestionan profundamente sobre conceptos trascendentales como Dios y la muerte, el destino humano y el sentido del sufrimiento. Podría adscribirse esta novela, pues, a la corriente del existencialismo europeo, que emplaza al ser humano occidental en las coordenadas del absurdo cósmico y lo enfrenta, entre otras cosas, a la idea de un cristianismo que se ha mostrado insuficiente en el plano histórico, tanto materialmente (la Iglesia no combatió activamente la barbarie de los totalitarismos) como espiritualmente (¿cabe hablar de Dios después de Auschwitz?).

Barrabás, su “búsqueda de Dios”, nos emplaza en la mitad de un siglo XX en que las creencias religiosas en Europa fueron duramente examinadas, en parte, por aquellos que aún las mantenían o que, al menos, no eran ajenos a sus doctrinas. No olvidamos que Barrabás es la figura central de la obra, y que su drama interior emerge precisamente por el hecho de que haya sido Jesús, y no él, quien ha muerto en la cruz. Podría verse así la relación histórica —acendrada, además, por el trasfondo bíblico— entre la muerte de Jesús, “hijo de Dios”, y el cuestionamiento del ser humano que asiste a su muerte y sigue vivo tras ella: los supervivientes de la Segunda Guerra Mundial, los testigos de la “muerte de Dios” en los campos de concentración y, tras ello, condenados a seguir vivos con esas imágenes en la memoria, con la misma sensación de culpa y repudio que Barrabás experimenta en la novela, y madura a lo largo de toda ella, como reacción e indagación personal del significado de seguir vivo a pesar de la muerte injusta y terrible de otros. Se traza así un paralelismo histórico entre Jesús y las víctimas de la historia reciente, por un lado; y entre Barrabás y los testigos de dicha historia, por otro.

Llegados a este punto es interesante traer a colación el concepto de ficción condicional, de Genette. Este concepto hace referencia a cómo un relato puede considerarse como histórico por unos, pero no por otros; es decir, que su rasgo de ‘historicismo’ será aceptado por quienes lo consideren verídico y cierto desde el punto de vista histórico, pero negado por quienes consideren los hechos narrados como producto de la mitología o la leyenda. Aunque la novela se plantea desde el punto de vista de un ser humano común y corriente como es Barrabás, y no da por ciertos ni por sentados los hechos ‘milagrosos’ a los que se refiere por tradición bíblica (Barrabás ha sido testigo, pero duda, del ensombrecimiento del cielo cuando Jesús expira y de la desaparición de su cadáver como signo de su resurrección), tales hechos podrán ser interpretados como históricos o como alegóricos por según qué lectores, dependiendo, en parte, de su filiación religiosa.

La novela interpela al discurso histórico de dos maneras, relacionadas, pero diferentes. Por una parte, la novela comienza así:

Todo el mundo sabe que Fue crucificado al mismo tiempo que otros dos; se sabe quiénes eran las personas que se agrupaban alrededor de Él: María, Su madre, María de Cleofás, Juan, el discípulo amado, y María Magdalena. Pero un poco más abajo, en el declive del monte y apartado de los demás, un hombre observó fijamente a Aquél que se hallaba clavado en la cruz y siguió la agonía del principio al fin. Se llamaba Barrabás. De él se trata en este libro. (p. 547).

El narrador parte de unos hechos, los bíblicos, que supone sabidos y aceptados por el lector. Para comenzar la historia de Barrabás, el lector debe aceptar el planteamiento aquí omitido; y, si es omitido, es precisamente porque «todo el mundo sabe» lo que ocurrió. Es en este personaje donde empieza la narración: la ficción comienza donde acaba la historia, es decir, la literatura explora lo que la historia no sabe —ni puede saber—. De ahí ese salto inicial del «todo el mundo sabe» a la adversativa «pero un poco más abajo […] un hombre observó fijamente […] Se llamaba Barrabás».

Por otra parte, la novela, aunque ya hemos indicado cómo da por supuesto que el lector conoce la historia bíblica, al mismo tiempo cuestiona la propia historia bíblica por voz de sus personajes. Lo que «todo el mundo sabe» parece tornarse en «lo que todo el mundo cree» cuando varios personajes se mofan del cristianismo y del supuesto Mesías:

Él frecuentaba sobre todo a los pobres, a quienes prometía que entrarían en el Reino de Dios; eso mismo había prometido a las prostitutas. Todo esto les causó mucha gracia; pero no dejaban de reconocer que se habrían regocijado si hubiese sido verdad (p. 553).

Y también:

—¡Un Mesías que se deja crucificar! ¿Quién ha oído semejante cosa? (p. 555).

Es de notar cómo el narrador expresa por boca de los personajes humildes y miserables, los pecadores que según el cristianismo son los predilectos de Dios, precisamente las más duras críticas y cuestionamientos contra la fe cristiana. Aquí la certeza histórica con que la novela comienza se tambalea: esa historia que «todo el mundo sabe», ¿acaso no podría ser una cuestión de risa? En cierto momento se narra cómo los hampones, con respecto a las promesa del Reino de Dios, «se habrían regocijado si hubiese sido verdad». También el ser humano del siglo XX se «habría regocijado» si las víctimas de la guerra hubieran entrado «en el Reino de Dios». Pero no fue así. Lo único de lo que son testigos los personajes, especialmente Barrabás, es de una crucifixión más, la de un tal Jesús de Nazaret.

Lo demás son dudas, conflicto interior y voluntad de creer.

(¿Creer, qué?…).

Bibliografía

• Lagerkvist, Pär. Barrabás. En Los premios Nobel de Literatura, IV (1956) Barcelona: José Janés Editor (pp. 537–632).